Поиск
Контакты

«Деви-махатмья» и Наварна-мантра. Часть 1

«Деви-махатмья» – длинная поэма из примерно семисот стихов (сапташати) – является самым почитаемым писанием шактийской традиции. Она датируется примерно 4–5 вв. и также известна как «Дурга-сапташати», «Дургапатха», «Чанди», «Чандипатха» и «Чанди-сапташати». «Деви-махатмья» воспевает славу и великолепие благой верховной Богини – Махадеви.

Чанди, или Чандика, – имя, под которым Она упоминается в данном тексте. Он начинается с приветствия Чанди: om namaścaṇikāyai, оm jaya tvaṃ devi сāmuṇde jaya bhūtāpa hāriṇi (в «Деви-махатмье» имена Чанди, Чандика, Амбика и Дурга являются синонимами).

«Амаракоша», санскритский словарь, дает целых двадцать три синонима для «Деви»: Ума, Катьяяни, Гаури, Кали, Хаимаватишвари, Шива, Бхавани, Рудрани, Шарвани, Сарвамангала, Апарна, Парвати, Дурга, Мридани, Чандика, Амбика, Арья, Дакшаяни, Гириджа, Менакатмаджа, Кармамоти, Чамунда, Чармамунда, Чарчика.

(1.1.88) umā kātyāyanī gaurī kālī haimavatīśvarī
(1.1.89) śivā bhavānī rudrāṇī śarvāṇī sarvamaṅgalā
(1.1.90) aparṇā pārvatī durgā mṛḍānī caṇḍikāmbikā
(1.1.91) āryā dākṣāyaṇī caiva girijā menakātmajā
(1.1.92) karmamoṭī tu cāmuṇḍā carmamuṇḍā tu carcikā

В «Маркандея-пуране» Деви называют 196 именами и эпитетами.

Текст восхваляет Махадеви как величайшего воина и величает её Чанди, разрушительницей зла и его тенденций. Она выступает защитницей мира, время от времени принимая различные формы. Она также является Амбикой – матерью, которая дает приют и питает, а еще Дургой – Богиней (Бхагавати, bhagavatī), которая спасает ото всех видов страданий и трудностей (durita nivāriṇi). Именно Она, подобно лодке, перевозит преданных через океаны существования (bhavatāriṇī). Она – сострадательная Мать (dayā, dhātrī), которая милостиво (saumyā) благословляет всех нас (varada) счастьем и освобождает от земных оков (bhukti-mukti-pradāyinī). Ее несравненное великолепие (aparājitā) и красота (saundarya) отражены и воспеты в бесчисленных именах и формах.

Дурга

Мать выполняет три основные функции: рожает, питает, а также заботится и защищает. В Чанди, Верховной Богине-Матери, подчеркивается третий аспект. Она защищает тех, кто доверяет Ей, от всех трех категорий несчастий. Помимо того, что Деви воплощает самый сострадательный материнский принцип (matru rūpa), Она является огромной силой, уничтожающей зло. Чанди передает послание надежды, заверения в божественной помощи и поддержке (sarvārthasādhikā). Чанди – благая Мать (bhadra, ambā), которая защищает от всех опасностей, дает нам внутреннюю силу, чтобы встретить их с мужеством и верой.

К Деви Чанди взывают с безмерным почтением и безграничной любовью, обращаясь к ней как к воплощению Вселенной (viśvarūpa, sarvasvarūpa, sarvātmikā), верховной правительнице Вселенной (viśveśvarī, parameśvarī), силе, которая творит (sarvakāriṇī, saṃsāra-sthiti-kāriṇī) и поддерживает Вселенную (viśvāśrayā, jagatpratiṣṭā), высшему знанию (mahāvidyā, paramāvidyā), высшему интеллекту (mahāmedhā), великому заблуждению (mahāmāyā), Верховной Богине (mahādevī) и Матери всего (jananī, jaganmātā, jaganmayī, jagaddhātṛ). Все Боги (Девы) поклоняются Деви, моля ее поддержать (puṣṭi) и защитить все существующее (rakṣaṇāya ca lokānāṃ devānāmupakāriṇī). Богиня прославляется различными способами (lālapantī): как Радостная (madantikā), Гордая (māninī), Благоприятая (maṅgalā, sarvamaṅgalamāṅgalyā), а также Процветающая (subhagā). Она прекрасная (sundarī), Чистая (śuddhamattā), а также Скромная (lajjā), Умная (mati), Удовлетворенная (tuṣṭi), Желанная (iṣṭā), Процветающая (puṣṭā), Богатая (lakṣmī), Величественная (umā) и Чрезвычайно Очаровательная (lalitā).

madantikā māninī maṅgalā ca subhagā ca sā sundarī śuddhamattā |
lajjā matistuṣṭiriṣṭā ca puṣṭā lakṣmīrumā lalitā lālapantī || 6 ||

(«Трипура-упанишада»)

Шактийская традиция почитает Божественную Мать как Универсальную Творческую Силу, Всенаполняющий источник изменений, находящийся внутри неизменной реальности – Брахмана – и идентичный ей. «Деви-махатмья» утверждает веру в то, что верховная сила и власть в мироздании пребывают в Деви, охватывающей и пересиливающей все во Вселенной, что Ее Абсолютная реальность – Высшая, и что это не просто женское начало.

Комментаторы «Деви-махатмьи»: Нагеши Бхатта и Бхаскарарая

За столетия к «Деви-махатмье» были написаны бесчисленные комментарии. Два из них высоко ценятся и очень часто цитируются. Первый, «Нагеши», написан Нагешем Бхатта (Нагоджи Бхатта / Нагоджи Дикшита) (1678? – 1755?), ученым-энциклопедистом, грамматиком и философом, который, как говорят, жил в верховьях Ганги, недалеко от Варанаси, в месте, называвшемся тогда Шрингаверапура. Он описывается как внук известного грамматиста Бхатоджи Дикшита (конец XVI – XVII века), автора «Сиддханта-каумуди» – знаменитого комментария к «Аштадхьяи» Панини. Его текст по-новому располагает сутры Панини под подобающими заголовками и упрощает их отслеживание. Позднее работа Бхатоджи была отредактирована его учеником Варадараджей в трех сокращенных версиях – мадхья («средняя»), лагху («короткая») и сара («сущностная») (madhyasiddhāntakaumudī/madhyakaumudī, laghusiddhantakaumudī/laghukaumudī, sārasiddhāntakaumudī/sārakaumudī) – в результате чего количество правил сократилось с 3959 у Панини до 723 (в «Сара-каумуди»).

Второй авторитетный комментарий к «Деви-махатмье» – «Гуптавати» (подразумевается скрытое (gupta) знание или путь) – сделан Бхаскарараей Макхином (Бхасуранантха Натхом) (1690?–1785?), сыном Коннамамбы и Гамбхирараи из Вишвамитра-готры, невероятно разносторонним автором (около 52 работ по широкому кругу вопросов), хорошо разбирающимся в ведических и тантрических традициях, признанным авторитетом в философии и практике тантры, особенно в Шривидья-упасане. Его стиль отличается освежающей прямотой и точностью. Годы жизни Бхаскарараи довольно неопределенны, обычно предполагается, что его писательская карьера длилась с начала 18 века примерно до 1768 года.

Бхаскарарая

Двое ученых – Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая – возможно, были современниками. Нагоджи Бхатта жил в районе Ганги на севере, Бхаскарарая в какой-то момент поселился на берегу Кавери на юге. Однако, похоже, что упанаяна Бхаскарараи прошла в Варанаси, и что начальное образование он получил там же, под руководством Нарасимхадхварина. Также упоминается, что Бхаскарарая участвовал в дебатах в Варанаси, а также проводил в Каши Сома-яджны и подобные им огненные жертвоприношения. Кроме того, хранящаяся в библиотеке Сарасвати-Махал в Танджоре копия рукописи «Авайдика-адаршана-санграха» – компендиума, приписываемого великому ученому Гангадхаре Ваджапейину (который, как говорят, был учителем Бхаскарараи) – была, считается, подготовлена ​​Бхаскарараей. В этой копии в конце упоминается, что она была написана Бхаскарараей, жителем Варанаси (likhitam etat kāśīvāsibhāskararāyeṇa).

Примерно к заключительным десятилетиям шестнадцатого века Варанаси превратился в мощный интеллектуальный центр, привлекающий в свое лоно эрудированных ученых, правоведов, грамматистов и т. д., изучавших различные дисциплины, а также тех, кто создал объемные новаторские авторитетные тексты (нирная, nirṇaya). Каши, город огней, был домом Матери Аннапурны, которая укрывала и воспитывала (annadātryāḥ) пылких учеников, приходивших к ней со всех концов субконтинента, от его южной оконечности в Рамасетху до снежных склонов Гималаев (āsetubandhataṭam ā ca tuṣāraśailād), в поисках знания и свободы от заблуждений (jnana-vairagya siddhartham). Вполне вероятно, что в столь воодушевляющей академической среде, где многие исследователи жили, процветали (āvasad asau vārāṇasīm ddhimān) и дискутировали, два интеллектуала – Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая – встретились и стали общаться.

Предполагается, что Бхаскарарая завершил «Гуптавати» в 1797 Шака-самватсару «Прамода» (т. е. около 1740-41 г. н. э.) во второй половине жизни, в Чидамбараме. Кроме того, Бхаскарарая процитировал в «Гуптавати» и «Манджуше» (своем труде по грамматике), по крайней мере в двух случаях, отрывки из комментария Нагоджи Бхатты к «Деви-махатмье». Следовательно, комментарий Нагоджи Бхатты был написан раньше, и вполне вероятно, Бхаскарарая был младшим из двух ученых.

Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая являлись адвайтинами и безмерно уважали Джагадгуру Шри Ади Шанкарачарью. Бхаскарарая почитал его как воплощение Шри Дакшинамурти, Всеобщего Учителя. Однако религиозная философия Бхаскарараи была основана на «Ратна-трая-парикше» (ratnatrayaparīkṣā) Шри Аппайи Дикшиты (1520 – 1593), считавшего Абсолютом союз Шивы и Шакти, – по сути ученый был шактой, последователем каула-сампрадаи.

Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая различались по своей ориентации на доктрину адвайты. Нагоджи Бхатта в комментарии к «Деви-махатмье» использовал виварта-ваду [vivartavāda – «учение о видимости», одна из концепций причинности], чтобы объяснить эманацию Деви и Ее различных форм. Бхаскарарая же принял альтернативную точку зрения – паринама-вады (в частности, Шакти-паринама-вады) – чтобы объяснить Ее проявление во всем бытии [pariṇāmavāda – «учение об изменении» – разновидность доктрины предсуществования следствия в причине].

Теории причинности в индийской философии

Отношение между причиной и следствием – одна из основных проблем, обсуждавшихся индийскими мыслителями. В индийской философии существует две основные теории причинности. Та, которая известна как асаткарья-вада, утверждает, что следствие существует независимо от его причины.

Саткарья-вада утверждает, что следствие предсуществует в своей причине. Следствие – это не что иное, как продолжение/расширение причины, хоть и в другой форме. Следствие должно иметь ту же природу, что и причина, у них одна основа. Пример: ткань можно делать только из пряжи, не из молока; курд может быть сделан из молока, а не из пряжи и т. д. Не бывает следствий без причин. У всего в природе есть своя причина.

Ньяя, возражая против теории саткарьявады, спрашивает: если считать, что причина и следствие неотличны друг от друга, не создаст ли это противоречивую ситуацию? Допустим, ткань истрепалась и распадается на нитки: вы все равно будете называть это тканью? Будут ли клочки служить той же цели, что и ткань? Вы все еще утверждаете, что ткань и порванные нити идентичны? Раз, согласно вашей теории, ткань и нити – один и тот же объект, не будет ли это означать, что объект создается и уничтожается одновременно? Разве это не абсурд?

Ньяя указывает, что нужно исходить из полезности или практической ценности объекта, – тогда причина будет отличаться от следствия. Ткань (следствие) служит определенной цели, которой нити служить не могут. Это доказывает, что причина и следствие – две разные сущности.

Вачаспати Мишра, отстаивавший правоту санкхьи, опровергал аргумент ньяи, приводя пример черепахи и ее конечностей: конечности черепахи то появляются, то исчезают, вытягиваясь из-под панциря или втягиваясь в него. Это не означает, что конечности производятся или разрушаются черепахой. Точно так же горшки и короны не отличаются от глины или золота. Они не производятся и не уничтожаются. На самом деле, не существует «производства» того, что не существует, равно как нет и разрушения того, что существует. Природа черепахи не меняется при вытяжении или сокращении ее конечностей. Точно так же горшки и короны не отличаются от своих причин – глины и золота.

Касаемо полезного назначения вещи Вачаспати Мишра говорил, что хотя нити по отдельности не служат цели защиты от холода, их можно заново сплести в ткань, и тогда этой цели они служить будут.

Асаткарья-вада делится на арамбха-ваду, которую проповедуют ньяя-вайшешика и мимамса, и патитьясамутпаду, которой следует буддизм.

Саткарья-вада имеет две ветви: виварта-вада и паринама-вада.

Виварта-вада рассматривает следствие как простую видимость/кажимость (vivarta), или наложение следствия на причину. Эта доктрина утверждает, что окончательная реальность неизменна, а все виды различий, которые мы воспринимаем, – иллюзорные. Этого мнения придерживаются последователи кевала-адвайта-веданты Шри Шанкары.

Виварта-вада утверждает, что неизменный Брахман является субстратом (adhiṣṭhāna), первопричиной всего сущего, и что все пронизано Им, что Брахман, Абсолют, неделим, и нет ничего вне Него. Однако, в относительном мире вещи могут выглядеть несходными, разнородными из-за воздействия майи, или наложения (adhyāsa) относительного (vyāvahārika) на Абсолют (pāramārthika). Кажущихся различий, которые можно найти в мире, на самом деле не существует. Мир, который мы знаем из повседневного опыта, реален лишь относительно и полон противоречий. Это надуманный образ Абсолютной Реальности, которая бесконечна, за пределами всех различий и атрибутов (гун).

Паринама-вада, или викара-вада, считает следствие действительным преобразованием (pariṇāma) первопричины: изменение реально происходит в результате каузального процесса. Причина принимает форму следствия (ткань, по сути, не отличается от нитей). Эту точку зрения отстаивают санкхья и йога.

Теория джайнов взяла средний курс, который часто называют садасаткарья-вада.

Санкхья объясняет процесс эволюции, или раскрытия первопричины, Пракрити, через теорию паринамавады. Тантра следует идеологии санкхьи.

Школа веданты, придерживающаяся паринама-вады, также считает, что следствие существует в своей причине в непроявленной форме до того, как манифестируется. Согласно этой школе, Вселенная, которую мы переживаем, является трансформацией Брахмана, и она столь же реальна, как и Он; первичная причина потенциально содержит в себе все следствия как ее Шакти (силу). По своей воле потенциальное, или непроявленное (avyakta), трансформируется в проявленное (vyakta). Таким образом, творение есть не что иное, как манифестация того, что уже присутствовало в форме семени.

Итак, виварта-вада и паринама-вада согласны в том, что все конечные вещи происходят из одной бесконечной субстанции, и эта субстанция – Брахман. Этот (tat) Брахман является одновременно материальной и действенной причиной Вселенной. С точки зрения Абсолютной перспективы нет ничего, кроме Него, все есть Он. Нет ничего вне Вездесущего Брахмана.

Однако между двумя теориями есть тонкое метафизическое различие. И в пост-шанкаровский период адвайта-веданты дихотомия виварта- и паринама-вады выдвинулась на первый план.

Мировоззрение Бхаскарараи

Нагоджи Бхатта следовал школе адвайты, которая утверждала, что все существующее есть просто видимость Одного как многого, и то, что мы переживаем, является наложением относительного на Абсолютное. Бхаскарарая, также адвайтин, верил, что существует только одна Реальность, но, как последователь тантры, он принял паринама-ваду, которая рассматривала следствие как преобразование причины и как реальное. В этом отношении он был ближе к санкхье.

Этот взгляд был также подобен абхаса-ваде шайва-сиддханты, которая утверждает веру в реальность проявленного мира, являющегося проекцией недвойственной Абсолютной Реальности. Концепция абхасы часто объясняется через такую аналогию: одно пламя зажигает другое, причем первое пламя не угасает. Оба пламени, очевидно разные, по сути идентичны. Каждое само по себе совершенно, полноценно. В «Чхандогья-упанишаде» говорится: pūrṇamadah pūrṇamidaṃ (ॐ पूर्णमद: पूर्णमिदं). Этим транслируется убежденность в том, что сотворенное бытие является выражением или самопроекцией (svabhāva) Абсолюта. Созданный объект отображает природу создателя так же, как арт-объект отражает сущность художника. Таким образом подчеркивается вера в то, что манифестация, по сути, является неотъемлемой частью свободной и спонтанной (svātantrya) творческой активности (spanda) Абсолюта.

Однако Бхаскарарая смотрел шире. Хотя в основном он был последователем паринама-вады, Бхаскарарая безмерно уважал кевала-адвайту Шри Шанкары Бхагаватпады. В своей «Варивасья-рахасье», в которой в 167 шлоках обсуждаются детали поклонения в соответствии с Шакта-агамами, Бхаскарарая выражает мнение, что хотя между двумя школами может существовать жесткое метафизическое различие, было бы глупо рассматривать их как противостоящие лагеря – это всего лишь две точки зрения на одну и ту же Реальность.

Во всех своих произведениях Бхаскарарая взывает к благословениям Шри Шанкары с глубоким почтением и преданностью. Он указывает, что Шри Шанкара не противостоит паринама-ваде, поскольку не отвергает следствия как нереальные (1.4.26 и 2.1.14) и говорит в пользу паринама-вады в своей «Брахма-сутра-бхашье» (prakṛtiś ca pratijñā dṛṣṭāntā anuparodhāt: 1-4-23), а также в «Саундарьялахари». Согласно Бхаскарарае, «Саундарьялахари» – сочинение Шри Шанкары (sa jayati mahan prakasho yasmin druishte na druishyate kimapi | kathamiva tasmin jnate sarvam vijnatamuchyate vede), и в основе ее лежит паринама-вада – tvayi pariṇatayāṃ (35), обращение к медитации на Cагуна-брахман. В «Варивасья-рахасье» Бхаскарарая не выступает против виварта-вады и соглашается со взглядами, выраженными в «Вакья-шуддхи» – работе школы кевала-адвайты.

Таким образом, Бхаскарарая был наделен широким, всеобъемлющим видением Божественности, и следовательно, было бы неуместно навешивать на него какой-то ярлык.

ТрипурасундариКроме того, Бхаскарарая, как пылкий последователь Шривидьи, принял Шакти-паринама-ваду, которая рассматривает Верховную Мать, Шакти, как Брахмана, который трансформирует себя в многообразную Вселенную. Деви как Шакти появляется в тройственном (trayī) облике как Иччха (воля), Крия (действие) и Джняна (знание). Она – Трипурасундари, которая представлена ​​в своей проявленной форме (sākāra) как Шри-чакра, защищающая всех, кто преклоняется перед ней (śrīyate sarvairiti).

Деви есть Трипурешвари – верховный правитель Вселенной. Здесь «Трипура» обозначает полную совокупность Вселенной в ее трех аспектах – стхула (грубая), сукшма (тонкая) и пара (трансцендентная).

Бхаскарарая следует авторитетному суждению, что любое кажущееся разнообразие фактически предполагает лежащее в основе единство (abheda-pūrvaka hi bhedaḥ). Таким образом, для Бхаскарараи самашти (samaṣṭi), совокупность, и вьяшти (vyaṣṭi), отдельность, по существу не различны. Они просто являются непроявленной и проявленной формой единой Верховной Реальности, Деви. И Ее множественные формы не следует воспринимать как второстепенное или преуменьшенное выражение Реальности. Высшее всегда Высшее.

Она – Абсолют, неизменный и одновременно развивающийся. Деви заявляет: «Мое проявление в творении – это лишь еще один аспект Моего существования, который не предполагает двойственности, точно так же, как волны, вздымающиеся в океане, остаются той же самой водой». Поэтому существует вера в то, что в какой бы форме ни появлялась та или иная Богиня, даже если она известна под разными именами, на самом деле это Верховная Шакти (sarva-śakti-samavita).

Бхаскарарая постоянно утверждает, что все эти разнообразные формы представляют «истинную» непроявленную высшую реальность Деви. Все формы Богини – это разные пути к ней. Он объясняет, что множественность проявления Высшей Реальности в конкретных и абстрактных реальностях имеет центральное значение для доктрины Шривидьи и ее практики.

Например: в Шривидье Богини рассматриваются как манифестации различных аспектов Верховного Божества, Лалиты Трипурасундари, – милосердной, необычайно прекрасной Матери, которая правит всеми тремя уровнями бытия во Вселенной (tridhāmātrātmikā).

Таким образом, для Бхаскарараи, укорененного в философии шактизма и Шривидье, различные формы Богини являются лишь различными аспектами и проявлениями одной и той же Реальности, Деви. И он признает высшую Реальность, в ее интегрированной форме, как Мула-пракрити, Махалакшми или Чанди, или Брахмана – Единого, кто трансформируется во многое. Он цитирует строфу из «Саундарьялахари» (97) и заявляет, что «Божество по имени Чанди является высшим Брахманом», «Она – королева, от которой наследуется корона». Из Абсолютного Единства Махалакшми превращается в бесчисленные элементы мира, который мы воспринимаем.

Цитируемый стих выражает мольбу о том, чтобы человек смог получить милость Деви, увидеть ее Высшую форму, достичь самореализации и насладиться сладостью Верховного Брахмана, которым Она и является на самом деле:

girāmāhurdevīṃ druhiṇa-gṛhiṇī-māgamavido |
hareḥ patnīṃ padmāṃ hara-sahacarī-madritanayām |
turīyā kāpi tvaṃ duradhi-gamaniḥ-asīma-mahimā |
mahāmāyā viśvaṃ bhramayasi parabrahma-mahiṣi ||97||

Учение тантры утверждает, что Чанди, Брахман, одновременно едина и множественна; Вселенная является эманацией этой совершенной первопричины, и она реальна, а не майя. Тантра стремится осознать ту истину, которая уже существует, и считает, что действие (karma) и знание (jñāna) дополняют друг друга. Она считает, что наилучший способ достижения освобождения (mukti) – это гармоничное соединение (samuccaya) знания и действия вместе с искренней преданностью и самоотдачей (bhakti). Кульминацией ее практики (upāsanā) является непосредственное переживание (anubhava) блаженства (ānanda) осознания своей тождественности с Верховной Богиней Махадеви (pratyabhijñā).

Хотя вначале тантра принимает двойственность санкхьи, на практике она пытается воссоединить разделенные материальные и действенные элементы. В отличие от классической модели санкхья-йоги, в которой йог достигает изоляции (kevala) Пуруши, тантра пытается воссоединить Пурушу и Пракрити как Шиву и Шакти. Здесь Шакти – это Высшая Реальность. Она одна и множественна, наполняющая Вселенную изнутри и охватывающая ее снаружи. Таким образом, тантра распознает единство создателя и творения. Это отношение символически представлено Шри-янтрой.

Вся концепция, кажется, следует определенной схеме: один (Брахман), два (Шива и Шакти), три (Сат, Чит, Ананда) и четыре (когда все трое поглощены четвертым, который является воссоединением садхаки и Абсолюта). Аналогичная система изложена в «Мандукья-упанишаде», где три уровня сознания достигают высшей точки в четвертом, Турии. Точно так же три уровня речи (Пашьянти, Мадхьяма и Вайкхари) растворяются в четвертом состоянии трансцендентной Пара-вак (Шабда-брахмане).

В своем комментарии к «Деви-махатмье» Бхаскарарая утверждает, что Деви как Чандика действительно является Брахманом, Высшей недвойственной реальностью. Она – Самвит, чистый самосветящийся разум (Пракаша), и на него не влияют ограничения времени, пространства и причинности (deśa, kāla, kāraṇa). Она также Вимарша, [никем] не сдерживаемая (svātantrya) сила действия (Шакти). Говорят, что отношения между этими двумя принципами подобны отношениям между лампой и ее светом, знающим и знаемым. Вимарша объясняется как принцип «озарения» (Пракаша), обретающего осознание самого себя (ahaṃtā).

Два аспекта (Пракаша и Вимарша) – Шива и Шакти – составляют единое целое – Парасамвит, высшую сущность всего сущего, представленную бинду, безразмерной точкой. Деви, Махатрипурасундари, как Самвитти (чистая сознательная энергия), символизируется бинду в девятой аваране (бинду-чакра-аваране, или сарва-анандамайя-чакре) Шри-чакры – в ее сердце.

Бинду в сердце Шри-чакры технически описывается в терминах трех элементов или качеств: нада, бинду и кала. Нада здесь относится к звуку в его изначальном смысле – неартикулированной сущности, которая предшествует трем последующим уровням речи (Пашьянти, Мадхьяма и Вайкхари). Нада – это высшая Пара-вак, приравненная к скрытому Шабда-брахману, являющемуся основанием всех звуковых принципов, проявленных во Вселенной.

Понятие «бинду» используется в разных контекстах для обозначения различных типов форм и свойств. Когда бинду упоминается в контексте нада, это обычно указывает на постоянный или статический элемент, лежащий в основе возникающей формы звука. Это основа для расширения (prapañca), которая принимает физическую форму звуков и биджа-акшар (bījākṣara) Шри-чакры.

Кала – третий аспект бинду в центре Шри-чакры: врожденная способность Единого принимать множество форм.

Бхаскарарая пытался примирить и согласовать различные точки зрения: кевала-адвайты, паринама-вады, санкхьи и йоги, тантры, бхеда-абхеды ведантиста Бхаскары. Доктрина различия в идентичности (avikara-pariṇāma-vāda) полагает, что творение есть как бы преобразование Абсолютного Брахмана и что Абсолют тождественен разнообразной Вселенной, но в то же время отличен от нее (bhedābheda). Брахман идентичен разнообразному проявленному миру, поскольку является его материальной и действенной причиной, а отличается потому, что мир (prapañca) есть преобразование Одного во многое.

В «Гуптавати» Бхаскарарая объединяет дуализм санкхьи с недуализмом адвайты, рассматривая Деви как Пракрити и Высшую Реальность, которая трансформируется во все существующее. Богиня превосходит дуализм. «Гуптавати» учит, что Она присутствует в каждой частице и тем не менее одна. Бхаскарарая пишет о Всевышнем как о том, что находится за пределами этого мира, а также проявляется в нем как Божество и энергия, движущая его.

Деви заявляет:

sābravīt ahaṃ brahmasvarūpiṇī | mattaḥ prakṛti puruṣātmakaṃ jagat | śūnyaṃ cāśūnyam ca ||

По природе Я Брахман. От Меня эта Вселенная – как пустота, так и не-пустота – порождается в форме Пракрити и Пуруши.

ahamānandānānandau | ahaṃ vijñānāvijñāne | ahaṃ brahmābrahmaṇī veditavye | ahaṃ pañcabhūtānya pañcabhūtāni | ahamakhilaṃ jagat ||

Я одновременно блаженство и не-блаженство. Я знание и незнание. Я Брахма и не-Брахма. Пять изначальных принципов и не-принципов – это Я. Я вся воспринимаемая Вселенная.

vedo’hamavedo’ham | vidyāham avidyāham | ajāhamanajāham | adhaścordhvaṃ ca tiryakcāham ||

Я Веда (знание о Брахме) и незнание. Я учение и незнание. Я нерожденное и рожденное. Я вверху, внизу и посередине.

Тайное учение (guptavatī) «Деви-махатмьи» состоит в том, что Богиня пронизывает все существующее – хорошее и плохое. Поскольку реальность скрыта майей, мы склонны воспринимать вещи как противоположности: добро и зло, священное и профанное и т. д. Однако Истина в том, что настоящей двойственности нет – все есть Она.

Бхаскарарая – адвайтин, а также практик тантры – соединяет дуалистическое представление с принципом монизма. Он утверждает, что Абсолютная Реальность Вселенной, Брахман, как Махалакшми превращается во многое, что Абсолют-Махалакшми может cтать Чандикой – Чандикой-Махалакшми.

«Деви-махатмья» превозносит Махалакшми как Богиню в ее универсальной форме, Шакти, в весьма абстрактных философских терминах. Она – изначальная энергия (Пракрити), первопричина (sarva-sādhya). Она одновременно лишена формы (nirākāra) и наполнена формами (sākāra). Она находится за пределами всех форм и гун, но принимает различные формы, чтобы создавать мир и управлять им. Деви – это Лакшья-алакшья-сварупини (lakṣyālakṣya-svarūpiṇi), обладающая атрибутами и не имеющая их. Она одновременно имманентна и трансцендентна. Она – форма бесформенного (śunyasyākāra). Она одновременно проявленная (jaḍātmikā) и непроявленная (arūpa). Она – суть всего сущего (sarvamayī, sarvasatvamayī). Она создает все существующее и управляет им (īśvarī) и известна под разными именами (nānā-abhidhāna-brūte). Она – Мать миров (jagadambā) и поддерживает миры (jagaddhātrī). Вселенная – это сфера Ее деятельности (nityaiva sā jaganmūrtistayā sarvamidaṃ tatam). Все во Вселенной есть крошечное выражение ее непостижимой силы (yogamāyā). Она – высшая цель йоги.

МахалакшмиТаким образом, в «Деви-махатмье» Махалакшми – это изначальная совокупная энергия, проявляющаяся в различных формах как Махасарасвати, Махалакшми и Махакали.

Согласно Бхаскарарае, Чандика-Махалакшми, Абсолютный принцип, поистине лишена формы, не воспринимается обычным образом, без атрибутов (nirguṇa). Тем не менее, Она характеризуется тремя гунами (triguṇa) и пронизывает три Свои проявления (аватары).

Бхаскарарая объясняет: Абсолют, Махалакшми, может становиться Чандикой, и Чандика-Махалакшми, изначальная энергия, Турия (Высшая, или Четвертая), принимает три различные формы. Каждая из них отождествляется с гуной: Махалакшми (раджас), Махакали (тамас) и Махасарасвати (саттва).

Она появляется как три аспекта существования, как Сат-Чит-Ананда, реальность, сознание и опыт. Хотя они представлены в виде трех отдельных образов, фактически они являются одним (abhinna), и это верно не только для трех Богинь, но и для всех других форм Махадеви.

В традиции Шривидья биджа-мантра Хрим (hrīṃ), эквивалентная Пранаве, Ом, представляет Высшую реальность, Великую Богиню. Говорят, что подобно тому, как дерево, цветы и плод возникают из семени, три различных аспекта Деви – Махакали, Махалакшми и Махасарасвати – проявляются из Махабиджа-мантры Хрим.

Согласно Бхаскарарае, на одном уровне Махалакшми является Высшим Брахманом. На другом уровне Махалакшми – это Богиня Чандика, манифестирующая гуны. На третьем уровне Махалакшми представляет одну из гун.

Как Сат, Махалакшми есть сила взаимосвязи (sandhinī). Она – Вама, представляющая собой шакти действия (Крийя), причинности. Она – Лакшми, Богиня изобилия и удачи.

Как Чит, Махалакшми – это сила понимания (saṁvit). Она – шакти воли (Иччха) и нисхождения потока знания. Она – Сарасвати, Богиня обучения.

Как Ананда, Махалакшми – это шакти восторга (āhlādinī-śakti). Она свирепая (Раудри). Она – сила познания, осознания, трансцендентного знания и разрушитель иллюзий. Она также Дурга – «Трудностижимая».

Творение возникает из Ее тройственного образа Шакти; Тримурти – Брахма, Вишну и Рудра – обретает форму, чтобы создавать, поддерживать и разрушать Вселенную.

Во второй части статьи мы поговорим о «Деви-махатмье» и Наварна-мантре.

При подготовке публикации были использованы материалы сайта sreenivasaraos.com.
Перевод Школы Йоги Натхов.

Поделиться ссылкой: